Liberalismo aristocrático: o papel dos corpos intermediários em Montesquieu e Tocqueville

 por Vítor Castro de Oliveira

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Ao estudar a obra de Alexis de Tocqueville (1805-1859), dificilmente se deixa de reparar a referência frequente ao Barão de Montesquieu (1689-1755). Enquanto Raymond Aron afirma, num texto fundamental, que “como sociólogo, Tocqueville pertence à descendência de Montesquieu” (ARON, 2000: p. 236), André Jardin, em sua mais conhecida biografia, diz que ele, “como seu mestre Montesquieu, não pensa que uma fortuna cega conduza o mundo” (JARDIN, 1984: p. 326).

Essa conexão se faz tanto mais evidente se considerarmos que ambos são reputados pensadores liberais. Assim, na importante Histoire du libéralisme politique, de André Jardin, pode-se ler que O espírito das leis (1748) lançou “os fundamentos da doutrina liberal na França” (JARDIN, 1985: p. 21), enquanto “a obra de Tocqueville, notável por sua unidade, abre novas perspectivas aos valores liberais” (JARDIN, 1985: p. 342).

Por sua vez, em sua História intelectual do liberalismo, Pierre Manent, na forma mais típica do que Quentin Skinner chamou de “mitologia das doutrinas” (SKINNER, 2002: p. 62) estabelece o tipo-ideal da doutrina liberal, afirmando que “o liberalismo plenamente constituído, e ele só foi plenamente constituído em termos doutrinários com Montesquieu, fundamenta-se em duas ideias: a ideia de representação e a da divisão dos poderes” (MANENT, 1990: p. 96).

O modelo inglês, tal é o argumento corrente, deve informar a experiência política moderna, que, fundada no interesse, já não pode contar com a virtude dos antigos. A separação dos poderes, suposta quintessência de sua obra, é a “garantia, na ausência de vocação ética individual, da liberdade política” (SPECTOR, 2011: p. 22). Montesquieu demonstraria, ademais, que “nas repúblicas, a virtude pede que se faça ao Estado um sacrifício contínuo de si mesmo” (EL, V, 19)i. O regime fundado na virtude estaria, portanto, desqualificado, pois, assim como o despotismo, seria contra a natureza (SPECTOR, 2011: p. 24). Essa leitura parece corroborada quando apreciamos o ensaio fundamental de Albert Hirschman, The Passions and the Interests. Nele, Montesquieu aparece como “o mais influente expoente da doutrina do doux commerce” (HIRSCHMAN, 1977: p. 60), segundo a qual “as paixões eram selvagens e perigosas, enquanto a busca pelo interesse individual era inocente” (HIRSCHMAN, 1977: p. 58). Para além disso, Montesquieu faria uma defesa “extravagante” dos efeitos positivos do comércio (HIRSCHMAN, 1977: p. 71), uma vez que

[...] o espírito de comércio carrega consigo o de frugalidade, de economia, de moderação, de trabalho, de sabedoria, de tranquilidade, de ordem e de regra. Assim, enquanto esse espírito subsistir, as riquezas que ele produz não têm nenhum efeito ruim (EL, V, 6).

Liberal avant la lettre, Montesquieu apostaria no comércio como regulador das relações políticas e sociais. Assim, é a honra que põe em movimento “todas as partes do corpo político; ela os liga por sua própria ação; e se encontra que cada um se dirige ao bem comum acreditando buscar apenas seus interesses particulares” (EL, III, 7).

Também aos olhos de Tocqueville, pode-se argumentar “o critério de Montesquieu que fundava as repúblicas antigas sobre a virtude é inadequado para as democracias modernas” (JARDIN, 1984: p. 157). Ele argumentaria, assim, que “se, em um Estado democrático, os governantes são menos honestos e menos capazes, os governados são mais esclarecidos e atentos” (DA 1835, I: p. 64)[2].

A leitura liberal de Tocqueville, clássica desde a redescoberta conduzida por Raymond Aron no final dos anos 1950, proviria, segundo Serge Audier, “da experiência dos regimes comunistas, que reafirmaram todo o sentido da ‘ideia liberal’ e, mais particularmente, do liberalismo tocquevilliano” (AUDIER, 2004: p. 24). Junto ao sociólogo perspicaz da época moderna, Aron teria exumado o pensador político liberal, preocupado com as condições da liberdade diante da dinâmica igualitária (AUDIER, 2004: p. 23).

A partir de então, pôde-se afirmar, de uma perspectiva crítica, à maneira de Domenico Losurdo, que Tocqueville é erradamente “apresentado hoje como um teórico da democracia, quando, ao contrário, deve ser incluído claramente entre seus críticos” (LOSURDO, 2004: p. 17). No outro extremo, Manent pretende que, além de liberal no plano político, Tocqueville seja “nitidamente liberal na ordem econômica” (KESLASSY, 2000: p. 20).

Recentemente, em seu French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville, Annelien de Dijn propôs que um e outro autor podem ser entendidos como aristocratas liberais, abrindo uma perspectiva profícua para o entendimento de suas obras. (DIJN, 2008a: p. 5). Pela expressão, a autora entende uma tradição intelectual inspirada em O espírito das leis e na qual o conceito de corpos intermediários ocupa um lugar central. Assim, 

os aristocratas liberais acreditavam que liberdade deveria ser salvaguardada pelo controle do poder central, mais que pelo autogoverno do povo. Seu ideal foi o de uma sociedade pluralista, [...] na qual ‘corpos intermediários’ [...] existissem entre o governo e o povo. Os aristocratas liberais acreditavam que uma sociedade nivelada, atomizada, à qual faltassem tais corpos intermediários, não ofereceria proteção contra o despotismo (DIJN, 2008a: p. 5).

A pergunta que a autora procura responder é “como o discurso do liberalismo aristocrático, originalmente formulado no contexto político e intelectual de meados do século XVIII, foi adotado [pelos novos atores] e adaptado às novas necessidades políticas e intelectuais do período pós-revolucionário?” (DIJN, 2008a: p. 9)

Essa questão, por sua natureza contextualista, permite enxergar a relação entre Montesquieu e Tocqueville para além dos lugares-comuns sem abrir mão das diferenças fundamentais entre os mundos em que viveram esses autores. Como afirma Quentin Skinner, somente quando tentarmos “situar esses textos políticos em seu contexto ideológico apropriado, estaremos habilitados a construir um retrato mais realista de como o pensamento político em suas diversas formas foi de fato conduzido em períodos anteriores” (SKINNER, 1978: p. xi).

Nas páginas a seguir, procurarei situá-los nos contextos de produção de suas obras, com o objetivo de compreender suas defesas dos corpos intermediários. Essa leitura liberal aristocrática, embora apresente certas limitações, deverá servir para nuançar as interpretações liberais, que ignoram amplamente os contextos.

Autores e contextos

Membro de importante nobreza provincial, a educação de Charles-Louis de Secondat, Barão de La Brède e de Montesquieu, e président à mortier do Parlamento de Bordeaux, não escapou às convenções do período. Como destaca Anne Cohler, “sua juventude se moveu confiantemente na preparação para sua posição tanto como nobre proprietário quanto como magistrado parlamentar” (COHLER, 1989: p. xiii).

O posto de président à mortier fora-lhe transmitido como herança por um tio, do qual herdou também o baronato de Montesquieu, e constituía patrimônio familiar desde seu avô (COHLER, 1989: p. xii). Sua importância política, de acordo com Julian Swann, residia em seus poderes de registro e de advertência: a possibilidade de o Parlamento apresentar petições ao rei quando encontrava conflitos entre as novas leis e os estatutos existentes (SWANN, 1995: p. 2). Embora as advertências nunca tenham representado alguma soberania do Parlamento, essa prerrogativa representava uma segurança para os súditos, já que os Estados Gerais não se reuniam desde 1614 (SWANN, 1995: p. 2).

Em 1715, após a morte de Luís XIV, a questão do papel dos Parlamentos veio à tona, já que desde 1673, o rei havia acabado com suas competências, declarando que “todos os atos reais deviam ser registrados pura e simplesmente” (JARDIN, 1985: p. 16). Com a morte do rei, os parlamentos buscaram se reafirmar. O Duque de Orléans, regente do trono, procurou retornar à prática absolutista, declarando que “as leis só tem necessidade da vontade única do soberano legislador” (JARDIN, 1985: p. 19).

A maioridade de Louis XV, no entanto, marcaria um período de maior concórdia, Peter Campbell afirma que em 1743, quando o Cardeal de Fleury abandonou o ministério, “Luís XV sentou-se firmemente no trono, tendo beneficiado-se de um período livre de excessos e rivalidades de facções” (CAMPBELL, 2003: p. 39). Contudo, André Jardin insiste que

nem o sucesso econômico, nem os progressos da administração apagam uma insatisfação latente da opinião. [...] Alguns querem devolver a liberdade aos corpos, aos poderes locais e deixar que a história da nação retome seu curso natural, em que o despotismo de Luís XIV aparece como um parêntese (JARDIN, 1985: p. 89).

A temática parlamentar e a defesa dos corpos intermediários, como se verá, têm peso na obra de Montesquieu, pois, como afirma crer, quando são abolidas “as prerrogativas dos senhores, do clero, da nobreza e das vilas; ter-se-á logo um Estado popular ou um Estado despótico” (EL, II, 4).

André Jardin destaca, entretanto, que não é a imagem do président à mortier, mas “antes de tudo a fisionomia de um grande proprietário e de um senhor rural que desenham em filigrana sua correspondência ou suas notas íntimas” (JARDIN, 1985: p. 22). Em 1727, de fato, Charles-Louis, venderia o usufruto da présidence. As atividades da Academia de Bordeaux, para a qual fora eleito desde 1715, irão absorver, doravante, os esforços intelectuais do filósofo de La Brède. Na Academia, “encontra-se em comunhão de sentimentos e de preconceitos com esta aristocracia provincial, mistura de senhores rurais e de oficiais, orgulhosa de seu sangue, de suas tradições, hostil ao intendente e à intrusão do poder central” (JARDIN, 1985: p. 22).

Entre 1721 e 1728, suas visitas a Paris tornam-se mais frequentes e, após conseguir sua nomeação para a Academia de Paris, Montesquieu faz um tour pela Europa, visitando Viena, a Itália, a Alemanha, os Países Baixos e, finalmente, a Inglaterra, onde passou dezoito meses (JARDIN, 1985: p. 23). Embora a importância da estada na Inglaterra na confecção de O espírito das leis tenha sido matizada por comentadores recentes (JARDIN, 1985: p. 23), pode-se destacar que

na Inglaterra encontrou o que era quase inimaginável na França – uma política em que a questão era o entendimento apropriado da relação, ou equilíbrio, entre o Parlamento representativo e o Rei [...] e a questão principal era a adequação constitucional das ações do rei e do Parlamento (COHLER, 1989: p. xix).

Nesse contexto, em que Charles-Louis de Secondat aparece, a um só tempo, como proprietário rural ciente de suas prerrogativas, responsável perante o patrimônio familiar, e intelectual bem informado das questões políticas nacionais e internacionais, é que buscarei compreender a inserção de O espírito das leis.

Obra que, quase um século depois, figuraria, ao lado das de Rousseau, Mably, Voltaire e outros, na biblioteca do conde Hervé de Tocqueville em Metz, à qual se entregou o jovem Alexis. André Jardin ressalta que, embora seja difícil saber o que leu ou quando, “a exploração da biblioteca paterna na prefeitura de Metz teve, na formação intelectual do adolescente, um papel bem mais importante que o ensino tradicionalista do liceu” (JARDIN, 1984: p. 62).

Ambos os relatos da importância passada da família no Antigo Regime e da execução de muitos dos seus, como os avós Malesherbes e Rosanbo, sob o Terror, deram a Tocqueville a convicção de pertencer a uma geração de transição. “A aristocracia já estava morta quando minha vida começou, e a democracia não existia ainda. De modo que meu instinto não pôde me lançar cegamente a uma ou outra” (MÉLONIO, 2007, p. 339). François Furet afirmará que o sistema conceitual de Tocqueville “foi construído, mesmo em sua parte explícita, sobre uma base que não é de ordem intelectual, mas puramente existencial” (FURET, 1982 :p. 220).

Quando Tocqueville decidiu empreender a viagem aos Estados Unidos que marcaria sua carreira, a Restauração, após uma crise que resultou em duas dissoluções sucessivas da Câmara, acabara de ser derrotada pela Revolução de Julho. Nesse momento, a oposição liberal ao regime de Carlos X acaba por “chamar ao poder o duque de Orléans, parente distante do rei, mas conhecido por seu liberalismo” (TRIOMPHE, 2002: p. 31). Se as modificações institucionais acarretadas pela revolução são mínimas, “ao contrário, o campo político se transforma profundamente e, de modo geral, se desloca à esquerda” (TRIOMPHE, 2002: p. 34). A extrema direita, ultrarrealista, é “minoritária no país legal e desempenha um papel apenas marginal nas câmaras” (TRIOMPHE, 2002: p. 34).

Os liberais, livres do antigo inimigo comum, se dividem. Uma ala mais radical, o Movimento, acredita que 1830 deve ser uma rejeição completa à Restauração. Adolphe Thiers, membro do centre gauche, acusa a natureza revolucionária, anti-clerical e anti-aristocrática do orléanismo, enquanto Odilon Barrot, à sua esquerda, na chamada gauche dynastique, reivindica um sistema mais democrático (DIJN, 2008a: p. 130). A ala mais conservadora, a Resistência, liderada por políticos e oradores talentosos como François Guizot e Victor de Broglie e sustentada por Luís-Filipe I, se caracteriza pela firme adesão à monarquia constitucional. Acreditam que “a Revolução de 1830 fundou um juste milieu entre os abusos do poder real e os excessos do poder popular” (DIJN, 2008a: p. 130).

Muito embora a antiga oposição liberal ocupe, dessa maneira, a frente do cenário político, “deve levar em consideração o crescimento do poder de uma corrente democrática, quase republicana, muito ativa” (TRIOMPHE, 2002: p. 34). Os montagnards, tendo à frente homens como Godefroi Cavaignac, quem tem Robespierre por modelo, e Armand Carrel, que defende o modelo americano de soberania popular e sufrágio universal, crescem politicamente. Como coloca Annelien de Dijn, “o liberalismo orléanista foi uma ideologia formulada contra a doutrina da soberania popular propagada pelos republicanos” (DIJN, 2008a: p. 131).

Nesse contexto político, no qual Tocqueville nunca conseguiu se situar bem, rejeitando o conservadorismo da política de Guizot e temendo as aspirações revolucionárias da esquerda, é que publicaria seu A democracia na América, advertindo que “ao escrevê-lo não pretendi servir nem combater nenhum partido; busquei ver, não de outra maneira, mas mais longe que os partidos; enquanto eles se ocupam do amanhã, quis ocupar-me do porvir” (DA 1835, I, p. 17).

Despotismo e liberdade: o papel dos corpos intermediários

Desde sua publicação, O espírito das leis provocou julgamentos contraditórios, dividindo os comentadores. Como coloca, Dominique Casajus, “a arquitetura barroca e quase labiríntica do livro os deixou freqüentemente perplexos” (CASAJUS, 1996: p. 7). André Jardin, destacando o fracasso das buscas de coerência na obra, procura dividi-la por seus “grandes traços”. Assim, “os treze primeiros livros formam uma tipologia dos governos, os livros XIV a XVI examinam as causas físicas e sociais (ou morais) que podem determinar as leis. Os últimos livros, mais descosidos, oferecem exemplos históricos” (JARDIN, 1985: p. 29). Para os objetivos desse trabalho, serão considerados os livros iniciais, onde se encontra o núcleo daquilo que pretendo abordar: a crítica ao despotismo.

Ao definir cada uma das três espécies de governo, a republicana, a monárquica e a despótica, Montesquieu coloca

três fatos: um que o governo republicano é aquele em que o povo em corpo, ou somente uma parte do povo, tem o poder soberano; o monárquico, aquele em que um só governa, mas por leis fixas e estabelecidas; ao passo que, no despótico, um só, sem lei e sem regra, carrega tudo por sua vontade e seus caprichos (EL, II, 1).

Essa divisão, a que Montesquieu chama “a natureza de cada governo” (EL, II, 1), altera a trilogia clássica de Aristóteles (democracia, aristocracia e monarquia), agrupando sob o tipo republicano os governos aristocrático e democrático. Neste, o povo é monarca pelo sufrágio, expressão de sua vontade, e súdito nas outras ocasiões. Naquele, o poder soberano pertence a poucos e o povo está para eles assim como os súditos para o monarca.

A essa natureza das repúblicas, é preciso acrescentar seu princípio. A natureza de um governo “é o que o faz ser como tal e seu princípio é o que o faz agir. Uma é sua estrutura particular, a outra as paixões humanas que o movem” (EL, III, 1). Nos Estados populares, a força motriz é a virtude, porque “aquele que executa as leis sente que está submetido a elas e que suportará seu peso” (EL, III, 3). Nas aristocracias, em que o povo é contido pelas leis, a virtude só é necessária no corpo dos nobres, sendo, portanto, moderada. “A moderação é, assim, a alma desses governos” (EL, III, 4).

O governo republicano, dentre as formas que se verá, é o que mais necessidade tem da educação, porque a virtude política é uma renúncia a si mesmo. Ela se define como “o amor às leis e à pátria”, reivindicando, portanto, “uma contínua preferência do interesse público sobre o individual” (EL, IV, 5).

Já num governo despótico, a educação “é muito limitada: ela se reduz a pôr o medo no coração e a oferecer ao espírito o conhecimento de alguns princípios muito simples de religião” (EL, IV, 3). Nesses “governos monstruosos”, de que “não se pode falar sem tremer”, a virtude “não é absolutamente necessária” – “é preciso medo em um governo despótico” (EL, III, 9). Os governos moderados podem, sem perigo, relaxar suas energias, uma vez que as leis o mantêm. “Mas quando, num governo despótico, o príncipe deixa por um momento de erguer o braço, [...] tudo está perdido” (EL, III, 9).

Como é da natureza de um Estado despótico que um só governe segundo sua própria vontade, resulta que esse homem, “a quem seus cinco sentidos dizem sem cessar que ele é tudo e que os outros não são nada, é naturalmente preguiçoso, ignorante, voluptuoso” (EL, II, 5). Ademais, quanto mais cresce o império, “quanto mais crescem os negócios, menos se delibera sobre eles” (EL, II, 5).

Diferente da República, cuja força motriz está na virtude, e igualmente distante do despotismo, que encontra no medo seu princípio. O que move o governo monárquico, é a honra, “ou seja, a vanglória de cada pessoa e de cada condição” (EL, III, 6). As virtudes na monarquia “não são tanto o que nos chama aos nossos concidadãos, mas o que nos distingue deles” (EL, IV, 2). Desse modo, as leis devem estimular a ambição que, perniciosa nas repúblicas, tem bons efeitos na monarquia; uma vez que “a honra põe em movimento todas as partes do corpo político, ligando-as por sua própria ação” (EL, III, 7).

Enquanto o governo despótico é “corrompido por sua natureza” (EL, VIII, 10), encarnando aquilo que se quer evitar, Montesquieu desvela a causa da corrupção dos outros governos, que “começa quase sempre pela de seus princípios” (EL, VIII, 1). De maneira sintética, uma democracia pode se corromper quando se perde o espírito de igualdade que a sustenta ou quando se sucumbe ao espírito de igualdade extrema, quando “cada um quer ser igual àqueles que escolheu para comandar” (EL, VIII, 2). A aristocracia, por sua vez, “se corrompe quando o poder dos nobres se torna arbitrário” (EL, VIII, 5).

As monarquias, finalmente, “se corrompem quando se retira pouco a pouco as prerrogativas dos corpos ou os privilégios das cidades” (EL, VIII, 6). Isso as leva ao despotismo, porque “os poderes intermediários, subordinados e dependentes, constituem a natureza do governo monárquico, ou seja, daquele em que um só governa por leis fundamentais” (EL, II, 4). Além desses graus intermediários, “é preciso ainda uma reserva de leis. Essa reserva só pode estar nos corpos políticos, que anunciam as leis que são feitas e lembram as que são esquecidas” (EL, II, 4). A função do Parlamento, como foi dito, não consistia em partilhar a soberania com o monarca e, naquele momento, não se reivindicava o papel de representante da nação. As advertências consistiam, justamente, em confrontar as novas leis com a tradição jurídica, exercendo um controle conservador. Assim, as leis devem introduzir certa lentidão, donde que “os corpos que tem a reserva de leis só obedecem bem quando caminham a passos lentos” (EL, V, 10). É significativo também que Montesquieu considere que “nos estados despóticos, a natureza do governo pede uma obediência extrema” (EL, III, 10), não havendo absolutamente “modificações, acomodamentos, termos, debates, advertências; nada igual ou melhor a propor” (EL, III, 10).

Como destacou Annelien de Dijn, Montesquieu não esperava que a obediência às leis, que caracterizava a monarquia, devesse partir da personalidade, mais ou menos propensa ao seu respeito, do governante. A diferença é de natureza mais estrutural, pois “o poder dos monarcas seria sempre verificado pela existência do que Montesquieu descreveu como ‘poderes intermediários’, centros rivais de autoridade como a nobreza e os parlamentos” (DIJN, 2008a: p. 22).

De Dijn argumenta que, “enquanto a nobreza é uma característica essencial da monarquia, estados despóticos são caracterizados pela igualdade social e pela atomização” (DIJN, 2008a: p. 23). Assim, Montesquieu afirma que “nos Estado despóticos, cada casa é um império separado” (EL, IV, 3). Paradoxalmente, essa característica o aproxima das repúblicas, afirmando Montesquieu que “os homens são todos iguais no governo republicano; eles são iguais no governo despótico: no primeiro, porque são tudo; no segundo, porque não são nada” (EL, VI, 2).

Embora Dijn afirme que Montesquieu “acreditava que a liberdade, no sentido da proteção contra os caprichos da realeza, fosse possível no contexto de uma monarquia absoluta” (DIJN, 2008a: p. 26), pelo que O espírito das leis deveria ser entendido apenas em segunda instância “como uma condenação das tendências absolutistas do Estado francês do século XVIII” (DIJN, 2008a: p. 27), não consigo deixar de ver uma contradição, uma vez que Luís XIV havia demonstrado, e Montesquieu por certo não o ignorava, o quanto absolutismo e respeito às prerrogativas dos parlamentos se opunham.

De resto, se a liberdade política está por óbvio proscrita dos Estados despóticos, ela só pode subsistir nos Estados moderados quando não há abuso do poder, pois

é uma experiência eterna que todo homem que tem poder é levado a abusar dele; ele vai até que encontre limites. Quem diria! A própria virtude precisa de limites. Para que não se abuse do poder, é preciso que, pela disposição das coisas, o poder seja detido pelo poder (EL, XI, 4).

No entanto, a interpretação de Dijn tem o grande mérito de contrabalançar a leitura liberal de Montesquieu. Esta, conforme coloca Céline Spector, “excede a denúncia do ‘absolutismo’ – verdadeira palavra de ordem de sua obra” (SPECTOR, 2010: p. 58). No célebre Livro XI, em que se discute a Constituição inglesa, Montesquieu expõe que “tudo estaria perdido se o mesmo homem, ou o mesmo corpo de principais, ou nobres, ou o povo, exercesse esses três poderes: o de fazer as leis, o de executar as resoluções públicas e o de julgar os crimes ou os diferendos entre particulares” (EL, XI, 6) Contudo, não se pode ignorar que Montesquieu não pretende que essa “liberdade extrema deva mortificar aqueles que possuem apenas uma moderada. Como poderia dizer isso, eu que creio que mesmo o excesso da razão não é sempre desejável e que os homens quase sempre se acomodam melhor no meio que nas extremidades?” (EL, XI, 6).

Se, nos termos do que foi exposto até aqui, a leitura liberal não é aceitável, tampouco me parece ser a pretensão de que Montesquieu buscasse conciliar absolutismo e liberdade. A meu ver, Spector alcança maior clareza ao valorizar o apelo de Montesquieu à moderação. De fato, o autor coloca que “me parece que escrevi essa obra apenas para prová-lo: o espírito de moderação deve ser o do legislador” (EL, XXIX, 1). Na visão da autora, Montesquieu defenderia que “não há melhor em política, somente uma diversidade de bens relativos às situações” (SPECTOR, 2010: p. 65).

Se a autora destaca que, nessa ótica, o modelo inglês não deveria ser universalizado, o que seria contrário ao método de Montesquieu, tampouco o seria a monarquia. O liberalismo aristocrático de Montesquieu consistiria numa defesa vigorosa do pluralismo, de uma verdadeira limitação do poder central pela Constituição e pelos corpos intermediários. Se é verdade que, como afirma Dijn, Montesquieu dá “graças [a Deus] por ter nascido no governo em que vivo” (EL, Préface), isso não significa que se resignasse ao absolutismo, mas que acreditasse na possibilidade de uma monarquia livre, que respeitasse as leis e as instituições, garantindo a estabilidade e a liberdade.

Junto a O espírito das leis, A democracia na América é frequentemente invocada como uma das obras fundadoras do liberalismo. Para além das revoluções que se sucediam na França desde 1789, das quais a reflexão de Tocqueville é indissociável, ele enxergava um movimento maior, “uma grande revolução democrática” que se operava em “todo o universo cristão”. Na introdução à primeira Democracia, afirma ter concebido o livro no momento em que percebeu que a igualdade de condições, que nos Estados Unidos chegara a seus limites extremos, se aproximava a cada dia da Europa. Assim, “todo o livro que se vai ler foi escrito sob a impressão de uma espécie de terror religioso produzido na alma do autor pela visão dessa revolução irresistível” (DA 1835, I, p. 10).

Contudo, esse movimento nivelador colocaria problemas à liberdade. Mais especificamente, como ressalta Dijn, “ele identificou três paixões que acreditava serem típicas de um povo democrático: o amor pela igualdade, o gosto pelo bem-estar e o individualismo” (DIJN, 2008a, p. 145). Este é, para Marcelo Jasmin, o ponto de partida da crítica política tocquevilliana, que não vê no individualismo uma corrupção individual, como seria o caso do egoísmo, mas uma corrupção da sociedade democrática; uma vez “destruídos a hierarquia e seus lugares estamentais, a unidade do corpo social se fragmenta numa pluralidade de indivíduos independentes entre si” (JASMIN, 2005: p. 55).

A experiência do isolamento teria como consequências “a privatização das relações sociais e a progressiva indiferença cívica” (JASMIN, 2005: p. 55). Como se pode ler na segunda Democracia,

vejo uma massa inumerável de homens semelhantes e iguais entre si voltando-se sem repouso sobre si mesmos em busca de pequenos e vulgares prazeres para preencher suas almas. Cada um deles, tomado a parte, é como que estrangeiro ao destino de todos os outros (DA 1840, II, p. 146).

O sucesso da liberdade nas novas condições sociais democráticas dependeria de uma constante educação política dos homens. Como coloca Jasmin, “se os cidadãos possuem uma dedicação rousseauniana, participam ativamente da discussão dos negócios comuns, condição para o efetivo controle do desempenho dos mandatários e para a boa escolha de representantes, o sistema representativo poderá garantir a liberdade” (JASMIN, 2005: p. 59). Contudo, no contexto individualista, essa alternativa parece distante. De fato, “a servidão tende a ser, dada a prática democrática, funcionalmente mais adequada aos costumes e à ‘natureza’ da sociedade igualitária” (JASMIN, 2005: p. 60). Tanto Annelien de Dijn quanto Marcelo Jasmin argumentam por um endurecimento da crítica à democracia no livro de 1840. Na segunda Democracia,

Tocqueville mudou sua ênfase no auto-governo popular e interesse público por uma consistente crítica da democracia como caminho para o despotismo, reivindicando ao mesmo tempo a restauração dos corpos intermediários como o melhor caminho para combater o perigo (DIJN, 2008a: p. 143).

Por oposição ao individualismo democrático, nas sociedades aristocráticas, a “solidariedade no tempo e no espaço seria mais marcante. As instituições aristocráticas estabeleceriam laços estreitos entre os cidadãos, porque os indivíduos estariam sempre conectados àqueles num nível superior ou inferior” (DIJN, 2008a: p. 146). Como expressa Tocqueville,

cada classe se aproximando das outras e se misturando a elas, seus membros tornam-se indiferentes e estrangeiros entre si. A aristocracia havia feito entre todos os cidadãos uma longa cadeia que remontava do camponês ao rei; a democracia rompe a cadeia e separa os elos (DA 1840, I, p. 98).

Nessa massa de iguais, cada um se ocupando com seus próprios negócios, o vazio político seria preenchido pela burocracia administrativa do Estado, acentuando as tendências à centralização. “Faz parte do processo de superação das estruturas hierárquicas a destruição dos tradicionais corpos intermediários de poder” (JASMIN, 2005: p. 57). Como Tocqueville afirma na primeira Democracia, “na França, os reis se mostraram os mais ativos e constantes niveladores” (DA 1835, I, p. 8).

O despotismo que nasceria desse mundo, contudo, seria de uma espécie jamais vista. Tentando caracterizá-lo, Tocqueville afirma que ele é

um poder imenso e tutelar, que se encarrega sozinho de assegurar o prazer [dos indivíduos] e velar sobre sua sorte. Ele é absoluto, regular, previdente e suave. Seria semelhante ao poder paterno se, como este, tivesse por objetivo preparar os homens à idade viril; mas ele busca, ao contrário, prendê-los irrevogavelmente à infância (DA 1840, II, p. 146).

Se esse despotismo, diferente daqueles do passado, não se caracteriza por sua violência, mas por sua suavidade, isso não significa que fosse menos perigoso. O risco da tirania da maioria, presente desde a primeira Democracia, é marcante:

nas repúblicas democráticas, não é assim [pela violência] que procede a tirania; ela deixa o corpo e vai direto à alma. O mestre não diz mais: você pensará como eu ou morrerá; ele diz: você é livre para não pensar como eu; sua vida, seus bens, nada lhe será retirado; mas a partir desse dia você será um estrangeiro entre nós (DA 1835, II, p. 85).

Na segunda democracia, argumenta Dijn, Tocqueville “refletiu sobre as várias maneiras pelas quais os poderes intermediários, que limitavam quase naturalmente o poder central nas sociedades aristocráticas, poderiam ser recriados” (DIJN, 2008a: p. 149). O propósito, dessa maneira, não é restaurar a antiga aristocracia, mas criar novas barreiras dentro da sociedade democrática.

Se, pelo que se expôs, fica evidente que a luta de Tocqueville contra o poder tutelar e a atomização passava pela valorização dos corpos intermediários ao estilo de Montesquieu, também é preciso destacar alguns limites dessa leitura. No afã de inserir o autor “em uma tradição específica do pensamento francês – a crítica legitimista da centralização” (DIJN, 2008b, p. 2) –, muito é ignorado da própria originalidade tocquevilliana. Se Tocqueville “foi educado na memória da aristocracia e com um gosto pelo modo de vida aristocrático” (MÉLONIO, 2007, p. 339), seria errôneo vê-lo como um conservador arraigado às suas origens.

Françoise Mélonio destacou recentemente que a valorização da crítica tocquevilliana à democracia acaba por ocultar as promessas contidas nesse novo estado social. Assim, “se o homem democrático se eleva, Tocqueville o derruba, mas tendo-o derrubado, eleva-o novamente numa perfeita dialética pascaliana” (MÉLONIO, 2007, p. 348). Dessa maneira, Mélonio coloca que “o homem democrático é visto como o homem na completude de sua natureza, despido de tudo o que o desfigura, de todos os artifícios enraizados em diferenças de classe ou idade (MÉLONIO, 2007, p. 348).

Autor complexo, Tocqueville, assim como Montesquieu, parece irredutível às classificações, fugindo constantemente a elas. A consideração pertinente, acredito, reside na riqueza dessa multiplicidade de linguagens dominadas pelo autor.

Considerações finais
 

Esforcei-me, ao longo dessas páginas, para demonstrar a pertinência e as limitações da leitura liberal aristocrática proposta por Annelien de Dijn. Fundamentalmente, acredito que a inserção de Tocqueville na tradição ultrarrealista, subestimando sua adesão à democracia, força a comparação com um Montesquieu excessivamente monarquista, sacrificando sua crítica ao absolutismo, até então vista como o pano de fundo de sua obra maior. Como ignorar a advertência do autor quando afirma que “os rios correm para se misturar ao mar: as monarquias vão se perder no despotismo” (EL, VIII, 17)?

Feitas essas considerações, contudo, a semelhança dos argumentos não pode ser negligenciada. A manutenção ou construção de corpos intermediários evita, a um só tempo, o abuso do poder pela autoridade central e a atomização da sociedade. Dessa forma, o regime se torna mais moderado e mais estável. Essa fórmula foi preenchida com conteúdos diferentes pelos autores: ora o poder central se apresentou na ameaça absolutista, ora no perigo do despotismo democrático ou da tirania da maioria. Se o risco da atomização, para Montesquieu, se localizava em repúblicas situadas no passado, Tocqueville o projeta no futuro da Europa, que já pode ser apreciado no exemplo oferecido pela América. Apesar das limitações, o parâmetro do liberalismo aristocrático atende à necessidade de reavaliar leituras excessivamente modernas dos autores em questão, conduzindo a uma inserção mais profunda em suas épocas e à reavaliação de suas obras.

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Notas

[1] As referências a O espírito das leis serão feitas a partir da edição digital oferecida pelo projeto Les Classiques des Sciences Sociales da Université de Québec à Chicoutimi, tal como figura na Bibliografia. Como é corrente, utilizarei a sigla EL, seguida do número do livro em romanos e do capítulo em arábicos.
[2] As referências às obras de Tocqueville serão feitas a partir das edições digitais oferecidas pelo projeto Les Classiques des Sciences Sociales da Université de Québec à Chicoutimi, tal como figuram na Bibliografia. As duas De la démocratie en Amérique serão identificadas pela sigla DA seguida do ano da publicação da primeira edição, 1835 ou 1840, do volume em algarismos romanos e do número da página.

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Referências

• 1) Obras completas

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• 2) Capítulos de obras

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COHLER, A. M. “Introduction”. In: MONTESQUIEU, C.-L. de S. The Spirit of Laws. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.
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• 3) Artigos

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Resumo: Inserindo-se na ampla bibliografia existente sobre as relações de Alexis de Tocqueville (1805-1859) com o Barão de Montesquieu (1689-1755), pretende-se demonstrar como o conceito de liberalismo aristocrático pode auxiliar na compreensão de suas obras, descartando as interpretações demasiado modernas, que freqüentemente abrem mão da dimensão contextual. Separados por mais de um século e pelas revoluções que marcam a passagem do século XVIII para o XIX na França, esses autores compartilham um discurso em que os corpos intermediários entre o povo e o governo, freqüentemente vistos como uma nobreza, mas não necessariamente, são a um só tempo a garantia da liberdade contra o despotismo e da unidade contra a atomização da sociedade. Não obstante, espera-se demonstrar que esse discurso, elaborado em O espírito das leis recebe novos contornos na França pós-revolucionária.

Palavras-chave: liberalismo aristocrático; Alexis de Tocqueville; Montesquieu.

Résumé: Cet article a pour but de s’insérer dans la bibliographie déjà large sur les rapports d’Alexis de Tocqueville (1805-1859) avec le baron de Montesquieu (1689- 1755). On prétend démontrer que le concept de libéralisme aristocratique peut aider à comprendre leurs œuvres, en écartant les interprétations trop modernes qui souvent ne tiennent pas en compte la dimension contextuelle. Éloignés par plus d’un siècle et par les révolutions qui marquent autant la fin du XVIIIe siècle que le XIXe siècle en France, ces auteurs partagent un discours dans lequel des corps intermédiaires entre le peuple et le gouvernement, souvent envisagés comme une noblesse, mais pas nécessairement, sont le garant à la fois de la liberté contre le despotisme et de l’unité contre l’atomisation sociale. Nonobstant, on veut démontrer que ce discours, élaboré dans De L’esprit des lois est rempli de nouveaux contenus dans la France post-révolutionnaire.

Mots-clés: libéralisme aristocratique ; Alexis de Tocqueville ; Montesquieu.

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OLIVEIRA, V. C de. “Liberalismo aristocrático: o papel dos corpos intermediários em Montesquieu e Tocqueville”. In: Ágora, Vitória-ES, n.13, 2011, p.1-18).
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